La Kabbalah

La parola non significa segreto. Qabbalah, קבלה, viene dalla radice q-b-l, ricevere, e vuol dire ciò che si è ricevuto. Una tradizione che si nomina così non si definisce per il contenuto ma per il modo in cui il contenuto arriva: da qualcuno, a qualcuno, in una catena. Quando in italiano si scrive cabala, o cabbala, si sta traslitterando la stessa parola attraverso il latino dei rinascimentali; le tre grafie non indicano tre cose.

La catena comincia con un libro brevissimo e oscuro. Il Sefer Yetzirah, il libro della formazione, sta in poche pagine e la sua datazione oscilla di secoli, fra il terzo e il sesto: enuncia trentadue vie meravigliose di sapienza, e le conta come dieci Sefirot e ventidue lettere. È la prima comparsa della parola Sefirot, e già lì ha la forma che conserverà: un numero chiuso, dichiarato con insistenza, e nessuna spiegazione di che cosa siano.

Ancorato ai testi

Con trentadue vie meravigliose di sapienza incise Yah, il Signore delle schiere, e creò il suo mondo con tre libri: con la scrittura, con il numero e con il racconto. Dieci Sefirot del nulla e ventidue lettere di fondamento.parafrasi dichiarata di Sefer Yetzirah I, 1-2. Le trentadue vie sono dieci più ventidue: le potenze e le lettere dell'alfabeto ebraico. Il testo ha tre recensioni diverse e la sua datazione è discussa fra il III e il VI secolo

Mille anni dopo, in Provenza, intorno al 1185, compare il Sefer ha-Bahir, il libro della luminosità. È il primo a disporre le dieci potenze in un organismo invece che in un elenco, e il primo a parlare di un albero. Da lì la dottrina passa in Catalogna, alla scuola di Gerona, nella prima metà del Duecento: Azriel di Gerona le dà un impianto filosofico, e Mosè ben Nachman, il Nachmanide, la porta dentro il commento alla Torah, che è il modo in cui una dottrina esoterica entra nel canone senza dichiararsi.

Il libro che decide tutto arriva in Castiglia alla fine del Duecento. Lo Zohar, lo splendore, è un commento alla Torah scritto in un aramaico artificiale, e si presenta come opera di Shimon bar Yochai, maestro del secondo secolo. La ricerca moderna, da Gershom Scholem in poi, lo attribuisce in massima parte a Mosè de Leon, morto nel 1305, e questa non è una nota erudita: significa che il testo più autorevole della tradizione è anche un testo che sceglie di non firmarsi, e che colloca la propria autorità mille anni prima di sé. La Kabbalah è una tradizione che si costruisce a ritroso, e lo fa deliberatamente.

Il secondo momento decisivo è una conseguenza di una catastrofe. Dopo l'espulsione dalla Spagna del 1492 una parte della diaspora si raccoglie a Safed, in Galilea, e lì, nel Cinquecento, la Kabbalah cambia forma. Mosè Cordovero ne scrive la grande sistemazione, il Pardes Rimmonim, il giardino dei melograni, nel 1548. Poi arriva Isaac Luria, detto l'Ari, il leone, che insegna per tre anni scarsi e muore nel 1572 a trentotto anni lasciando quasi nulla di scritto: la sua dottrina, che è quella che ha cambiato la storia, ci arriva attraverso il discepolo Chayyim Vital. Nel Settecento il chassidismo la fa scendere dalle accademie e la trasforma in una spiritualità di popolo.

Accanto, e mai dentro, corre un secondo ramo. Nel 1486 Giovanni Pico della Mirandola annuncia nelle sue Conclusiones che nessuna scienza dimostra la divinità di Cristo meglio della magia e della cabala: è la nascita della Kabbalah cristiana, che prende la struttura e le assegna uno scopo che le fonti ebraiche non le davano. Johannes Reuchlin la sistema nel De arte cabalistica del 1517. Fra il 1677 e il 1684 Christian Knorr von Rosenroth pubblica la Kabbala Denudata, una raccolta latina di testi zoharici e luriani: per due secoli l'Europa colta legge la Kabbalah lì dentro, cioè in traduzione e per antologia.

Elaborazione del curatore

L'ultimo anello è quello che conta di più per chi legge oggi, ed è quasi sempre invisibile a chi lo attraversa. Nell'Ottocento la Kabbalah entra nell'occultismo di lingua francese e inglese: Eliphas Levi la lega ai tarocchi, e nel 1887 Samuel Liddell Mathers, fra i fondatori della Golden Dawn, traduce in inglese parti della Kabbala Denudata con il titolo The Kabbalah Unveiled. Da lì passa nel Novecento quasi tutto quanto circola in Occidente sull'albero: le corrispondenze fra Sefirot e pianeti, l'aggancio ai ventidue arcani, la lista ordinata delle dieci radici. Nulla di tutto questo è falso in sé, e nulla di tutto questo è medievale. È una lettura, avvenuta in un luogo e in una data, di una traduzione latina di un'antologia. Chi la usa senza saperlo non sta sbagliando dottrina: sta sbagliando indirizzo, e non può accorgersi dei propri errori perché crede di stare leggendo un originale.

Il singolare è sefirah, ספירה, e la parola viene con ogni probabilità da safar, contare, numerare; i cabalisti la accostano anche a sappir, zaffiro, per la luce, ma l'etimologia buona è la prima. Numerazioni, dunque: non attributi di un Dio nascosto, e non creature emanate. La formula più esatta è che sono dieci modi del manifestarsi, e che la loro somma non fa una descrizione di Dio.

Prima delle dieci c'è l'Ein Sof, אין סוף, il senza fine. Non è l'undicesima potenza in cima alla scala: è ciò di cui la scala non parla. La Kabbalah è costruita in modo che il suo diagramma, per quanto lo si estenda verso l'alto, non arrivi mai a contenere ciò da cui dipende. Questo tratto la imparenta strutturalmente con la via apofatica cristiana, e la distanza da tenere è la stessa: è una convergenza di struttura, non una identità di dottrina.

Ognuna delle dieci ha una pagina propria, che ne segue il nome fino alla radice ebraica, le fonti, gli altri nomi che porta, le vie che la toccano e ciò che accade quando domina da sola. Si aprono dal nome qui sotto, o toccando il cerchio nella tavola della parte seguente.

1. 1
   KeterכתרCoronaIl volere che precede ogni contenuto. La Kabbalah la avvicina all'Ayin, al nulla: non perché sia vuota, ma perché di essa non si dice che cosa sia.
2. 2
   ChokhmahחכמהSapienzaIl lampo ancora indiviso, il punto da cui il dispiegamento comincia. Sapere che non ha preso forma e per questo non si può ancora dire.
3. 3
   BinahבינהIntelligenzaLa sapienza che prende forma distinguendo. Ogni comprensione è un taglio: la Kabbalah la chiama madre e grembo, ma il suo atto è delimitare.
4. fuori
   Da'atדעתConoscenzaNon una Sefirah: il luogo dove le prime tre si congiungono. Nei disegni sta come cerchio vuoto o tratteggiato. La sua assenza dall'elenco delle dieci è voluta.
5. 4
   ChesedחסדGraziaL'effusione che non misura. Detta anche Gedullah, grandezza. Da sola dissolverebbe ogni forma: dare senza limite è un modo di cancellare chi riceve.
6. 5
   GevurahגבורהRigoreLa misura, il limite, il no. Detta anche Din, giudizio. Da sola indurirebbe tutto: è la stessa forza che, sbilanciata, la tradizione mette alla radice del male.
7. 6
   TiferetתפארתBellezzaIl punto in cui grazia e rigore si tengono. Non un compromesso fra i due, ma la forma che entrambi assumono quando nessuno dei due vince. Il cuore dell'albero.
8. 7
   NetzachנצחDurataVittoria e perpetuità nella stessa parola: ciò che regge nel tempo. La forza che non si stanca, e che per questo può anche non sapere quando fermarsi.
9. 8
   HodהודSplendoreLa gloria come forma visibile, e insieme la resa. Sta di fronte alla durata come il cedere sta al persistere: nessuno dei due basta.
10. 9
    YesodיסודFondamentoIl canale: raccoglie quanto viene dall'alto e lo consegna. Non aggiunge nulla di suo, e senza di esso nulla arriva.
11. 10
    MalkhutמלכותRegnoIl ricevere puro: non ha luce propria, e per questo lì la luce si vede. La Kabbalah la chiama anche Shekhinah, la presenza, e la dice in esilio.

L'undicesimo posto merita una riga, perché è il più istruttivo dell'intero impianto. Da'at, דעת, conoscenza, compare nei diagrammi come un cerchio vuoto fra le prime tre e le altre sette, e non è contata fra le dieci. Non è una dimenticanza: la conoscenza, in questa grammatica, non è una potenza in più accanto alle altre ma il luogo dove le prime tre si toccano, e conta come luogo e non come cosa. Il Sefer Yetzirah lo aveva già detto a modo suo, con quella ripetizione che sembra un tic e non lo è: dieci e non nove, dieci e non undici.

La figura dispone le dieci in tre colonne. A destra, Chokhmah, Chesed e Netzach: la colonna dell'effusione, che la tradizione chiama pilastro della misericordia. A sinistra, Binah, Gevurah e Hod: la colonna della forma e del limite, il pilastro del rigore. Al centro, Keter, Tiferet, Yesod e Malkhut: il pilastro dell'equilibrio, che non è una terza forza ma il luogo in cui le altre due si tengono. La prima cosa che l'albero dice, e la dice per geometria prima che per dottrina, è che nessuna delle due colonne laterali è buona da sola.

Le linee che collegano i dieci luoghi sono ventidue, quante le lettere dell'alfabeto ebraico, e dieci più ventidue fa le trentadue vie con cui il Sefer Yetzirah apre. È la ragione per cui l'albero non è un organigramma: i luoghi contano quanto i tragitti fra un luogo e l'altro, e ogni tragitto porta una lettera, cioè un suono, cioè una parola possibile. Nella numerazione le dieci potenze occupano i primi dieci posti e le lettere vanno dall'undicesimo al trentaduesimo: è il motivo per cui, nella tavola qui sotto, le vie cominciano a contare da undici.

Le ventidue non sono tutte dello stesso rango, e la distinzione è antica quanto il libro. Tre sono le madri: א Aleph, מ Mem e ש Shin, che il Sefer Yetzirah lega ad aria, acqua e fuoco. Sette sono le doppie, così chiamate perché hanno due pronunce, una dura e una dolce, e reggono sette coppie di opposti. Dodici sono le semplici, e stanno come confini in diagonale, uno per mese. Nella tavola questa ripartizione si legge dallo spessore della linea, ed è la cosa più utile che una figura dell'albero possa dire a chi la percorre: non tutte le vie si attraversano allo stesso modo.

Su un punto però occorre essere precisi, e lo dico qui una volta per non ripeterlo ventidue. La ripartizione in tre, sette e dodici è del Sefer Yetzirah; l'attribuzione di una lettera determinata a una linea determinata non lo è. Il tracciato che oggi si vede dappertutto, lettere comprese, è quello fissato da Athanasius Kircher nel Seicento e ripreso dalla Golden Dawn, e altre scuole dispongono qualche linea diversamente. La tavola qui sotto usa quella disposizione perché è quella che il lettore incontrerà ovunque, non perché sia la più antica. Anche i significati dei nomi delle lettere, il bue per Aleph, la casa per Beth, vengono da una ricostruzione dei pittogrammi originari, e per qualcuna, Teth e Tzaddi fra tutte, gli studiosi non concordano.

Sopra l'intero impianto sta una seconda struttura, i quattro mondi, che non sono quattro piani sovrapposti ma quattro gradi di consistenza della stessa cosa: Atzilut, emanazione; Beriah, creazione; Yetzirah, formazione; Assiah, fabbricazione. L'albero si ripete in ciascuno, e ciò che in uno è un principio nel successivo è una figura, e in quello dopo un fatto.

E infine la lettura antropologica, che è quella per cui l'albero è sopravvissuto. La stessa figura vale per il cosmo e per l'uomo, ed è chiamata Adam Kadmon, l'uomo primordiale: le tre colonne stanno all'uomo come stanno al mondo. È la versione ebraica del principio del microcosmo, e ha lo stesso effetto pratico: se le due figure sono la stessa figura, allora rimettere in equilibrio l'una è un modo di lavorare sull'altra.

Quanto detto finora è la Kabbalah come struttura. Luria le aggiunge un racconto, e il racconto è ciò che la rende una dottrina sul male e sulla storia invece che una geometria.

Il primo atto della creazione non è un'espansione: è un ritiro. Poiché l'Ein Sof riempie ogni cosa, perché qualcosa possa esistere occorre che si ritragga, e lasci uno spazio vuoto. È il tzimtzum, צמצום, la contrazione. Il mondo comincia con un'assenza voluta, e la sua condizione di possibilità è che qualcosa si sia fatto da parte.

Elaborazione del curatore

Il rimando che il lessico segna come specchio, fra tzimtzum e kenosis paolina, va tenuto per quello che è. Due tradizioni che non comunicano, in secoli diversi, mettono al principio del rapporto fra Dio e il mondo un gesto di ritrazione anziché di potenza. Che la struttura si somigli è un fatto e vale la pena vederlo. Che significhi la stessa cosa non lo affermo: nella lettura paolina il ritrarsi è l'atto di una persona dentro la storia, nel tzimtzum è la condizione perché una storia possa esserci. Sono due gesti nella stessa forma e in due posizioni diverse.

Nello spazio lasciato libero viene emesso un raggio, e la luce va raccolta in recipienti, i vasi. Le prime tre potenze reggono. Le sette successive no: la luce è troppa per la forma che deve contenerla, e i vasi si rompono. È la shevirat ha-kelim, שבירת הכלים, la rottura dei vasi, e nel racconto di Luria è la vera origine del male: non una ribellione, non una scelta, un incidente strutturale nella costruzione del reale. I cocci precipitano, e in ciascuno resta impigliata una scintilla della luce che avrebbero dovuto contenere.

Ancorato ai testi

Il mito lurianico non è conservato in uno scritto del maestro: Isaac Luria insegnò a Safed dal 1570 al 1572 e lasciò pochissimo di suo pugno. La dottrina di tzimtzum, shevirah e tikkun ci arriva attraverso la redazione del discepolo Chayyim Vital, in particolare l'Etz Chayyim, l'albero della vita, e circola per decenni in copie manoscritte prima di essere stampata.stato della tradizione testuale lurianica; la ricostruzione classica è in Gershom Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, capitolo settimo

Da qui viene il terzo termine, che è anche l'unico che assegna un compito. Tikkun, תיקון, riparazione: liberare le scintille dai cocci e ricondurle alla loro radice. Il lavoro non spetta a Dio, spetta all'uomo, e si compie con atti ordinari fatti con l'intenzione giusta. Tikkun olam, riparazione del mondo, è l'espressione che da questa dottrina è passata nel linguaggio comune, dove per lo più ha perso il mito che la spiegava.

Scholem ha letto in questa sequenza la trasposizione teologica di una storia: un popolo espulso nel 1492 elabora una cosmologia in cui l'esilio non è un accidente della storia ma una condizione dell'essere, e in cui perfino la luce divina si trova dispersa e prigioniera. È la lettura più influente del Novecento, e resta una lettura; ma spiega bene perché proprio quel mito, e non la sistemazione di Cordovero, sia diventato patrimonio comune.

La parola è qelippah, קליפה, plurale qelippot: guscio, buccia, la scorza della noce. L'immagine viene dallo Zohar ed è domestica quanto sembra: attorno al frutto c'è un involucro, l'involucro non è il frutto e serve a proteggerlo finché è acerbo, e va tolto per arrivare a ciò che vale. Chiamare così il male è già una tesi: il male è ciò che circonda, non ciò che sta al centro; ha una funzione ed è provvisorio.

L'idea che alle dieci potenze sante corrisponda una decade rovesciata è però più antica dello Zohar di una generazione, e ha un autore e un luogo. In Castiglia, intorno al 1265, Isaac ha-Kohen scrive un Trattato sull'emanazione sinistra: parallelamente alle Sefirot della destra ci sono potenze della sinistra, e al centro di esse sta una coppia, Samael e Lilith. Scholem considera quel trattato il ponte fra la prima Kabbalah e l'impianto zoharico, e ne segnala la novità: il male vi diventa un sistema, con una struttura propria che rispecchia quella santa, e non più soltanto uno strumento nelle mani della giustizia divina. Da lì viene l'espressione che lo Zohar renderà celebre, sitra achra, l'altro lato.

Luria fa l'ultimo passo e lega le due dottrine. Le qelippot non sono un secondo principio in gara con il primo: sono i cocci dei vasi rotti. Sono cioè un residuo, e la loro forza viene per intero dalle scintille che tengono prigioniere. È una precisazione che decide tutto il resto, perché toglie al rovescio dell'albero ogni autonomia: le radici non sono un secondo albero che cresce all'ingiù, sono ciò che resta di un cedimento del primo, e la riparazione consiste esattamente nel disfarle.

Elaborazione del curatore

Su questo la mia posizione è netta e la dichiaro come mia. Un albero speculare, disegnato con la stessa cura del primo, con dieci luoghi ordinati e dieci nomi propri, è una figura molto più bella e molto più pericolosa della dottrina che dovrebbe illustrare. La simmetria del disegno suggerisce una parità fra i due termini che nessuna delle fonti concede: nelle fonti il rovescio è un guscio e un coccio, cioè qualcosa che non ha sostanza propria. Chi guarda la figura vede due regni; chi legge i testi trova un regno e i suoi detriti. Tengo la figura perché è un documento e perché è istruttiva, e tengo insieme l'avvertenza che il disegno dice più di quanto la dottrina autorizzi.

Restano i dieci nomi, ed è la parte su cui va detta la verità bibliografica. Alcuni sono antichi e non nascono in una lista: Samael e Lilith stanno già in Isaac ha-Kohen e nello Zohar, e Lilith è molto più vecchia della Kabbalah. Ma la decade ordinata, con un nome per ogni Sefirah e in quella successione, si trova compiuta nella sistemazione di Safed e arriva in Occidente attraverso il latino di Knorr von Rosenroth; la forma in cui la si incontra oggi, nell'ortografia e nell'ordine che si leggono nella figura qui sotto, è quella dell'introduzione che Mathers premise nel 1887 alla sua traduzione inglese, dove i demoni sono divisi in dieci classi che rispondono alla decade delle Sefirot in ragione inversa. Non è un elenco medievale: è un elenco vittoriano che riordina materiali medievali.

• ILilith לילית, sotto Malkhut
• IIGamaliel גמליאל, sotto Yesod
• IIISamael סמאל, sotto Hod
• IVA'arab Zaraq ערב זרק, sotto Netzach
• VThagirion תגרירון, sotto Tiferet
• VIGolachab גולחב, sotto Gevurah
• VIIGha'agsheblah עגשכלה, sotto Chesed
• VIIISatariel סתריאל, sotto Binah
• IXGhagiel גאגיאל, sotto Chokhmah
• X/XIThaumiel תאומאל, sotto Keter

La numerazione della figura va dal basso della terra al fondo, cioè al contrario di quella delle Sefirot: la prima radice è quella sotto Malkhut e l'ultima quella sotto Keter. L'ultima porta due numeri, X e XI, e la ragione è nel nome: Thaumiel vale gemelli, e il rovescio della corona non è l'assenza di unità ma la duplicazione di ciò che dovrebbe essere uno.

Un'ultima nota, ed è una scelta della biblioteca più che una notizia. Sulle radici esiste un'ampia produzione novecentesca di carattere operativo, che le tratta come luoghi da percorrere. Qui non se ne trova niente, e non per pudore: perché quella produzione appartiene per intero allo strato più recente e più fragile della catena, e perché una struttura che le fonti descrivono come detrito non offre nulla da percorrere. Il rovescio dell'albero, in questa biblioteca, si legge; non si visita.

La Kabbalah sta nella biblioteca come grammatica, e la parola è scelta. Una grammatica non dice che cosa dire: dice come le parti di un discorso si tengono, e permette di riconoscere una frase mal costruita anche quando suona bene. L'albero fa esattamente questo con i simboli: mette l'effusione di fronte al limite, la durata di fronte alla resa, e obbliga a chiedere, davanti a ogni figura, da quale colonna venga e che cosa le manchi. Chi ha in mano una grammatica non è meno esposto ai simboli, è solo meno facile da travolgere.

Ne segue quello che qui non si fa. Non si usa l'albero come tavola di corrispondenze automatiche, per cui a ogni Sefirah tocchi un pianeta, un colore, un arcano, un profumo: quelle tabelle sono ottocentesche, non sono sbagliate ma sono di un'altra epoca e di un'altra scuola, e chi le usa credendole antiche compie un errore di data che diventa presto un errore di giudizio. Non si afferma che le Sefirot siano le gerarchie celesti dello Pseudo-Dionigi sotto altro nome: il lessico segna fra le due un rapporto di specchio, che vuol dire due strutture confrontabili e non due nomi della stessa cosa. Non si estrae la dottrina dalla lingua e dalla comunità che la portano, come se fosse una tecnica trasferibile: è un testo ebraico, in ebraico, dentro una pratica ebraica, e chi legge da fuori, come chi scrive questa pagina, sta leggendo una traduzione in tutti i sensi della parola.

Resta ciò che questa biblioteca ne prende davvero, e sono tre cose. Che il principio si dia ritraendosi, e non espandendosi. Che la rottura stia all'origine e non alla fine, e quindi che il mondo non vada abbandonato ma raccolto. E che il compito di raccoglierlo tocchi a chi ci vive, in atti ordinari, senza che il risultato sia visibile a chi li compie. Sono le stesse tre cose che, con altre parole e altri fondamenti, la via della trasfigurazione dice della propria; il lessico segna fra le due una convergenza strutturale, ed è quanto si può dire senza forzare nessuna delle due.