Conoscere sé, conoscere Dio

Nella sua forma platonica il principio non è un invito all'introspezione e non è un consiglio morale: è una tesi sulla possibilità della conoscenza, e ha una premessa, un meccanismo e una garanzia, che reggono in modo diverso. La premessa è il paradosso con cui Menone blocca Socrate. Non si può cercare ciò che non si conosce, perché non si saprebbe che cosa cercare né si riconoscerebbe la cosa trovata; e non si può cercare ciò che si conosce, perché sarebbe già trovato (Menone 80d-e). Platone non aggira l'argomento, lo prende alla lettera: se cercare è impossibile a chi non sa e superfluo a chi sa, chi cerca sta in una terza condizione, quella di chi conosce senza sapere di conoscere.

Ancorato ai testi

L'anima è immortale e molte volte nata, ha già veduto tutte le cose, e nulla vi è che non abbia appreso: per questo, cercando, può ritrovare da sé ciò che sa. Cercare e apprendere sono nel loro insieme reminiscenza.parafrasi dichiarata di Platone, Menone 81c-d, dove la dottrina è attribuita a «sacerdoti e sacerdotesse» e a Pindaro, non a Socrate

La dimostrazione è la parte più sorvegliata del dialogo. Socrate interroga un servo di Menone sul modo di raddoppiare un quadrato: il ragazzo parte dall'opinione falsa che basti raddoppiare il lato, la vede cadere, entra nell'aporia (84a-c) e da lì, ancora solo per domande, arriva alla soluzione (85b). Il punto tecnico è che nulla è stato trasmesso: le opinioni erano già nel ragazzo, e opinioni vere così risvegliate, interrogate molte volte, diventano scienza (85c-d).

Il meccanismo è più preciso nel Fedone, e in un modo che decide molto di quanto segue. L'argomento della reminiscenza (72e-77a) non passa per una somiglianza ma per una mancanza: vedendo due legni uguali pensiamo all'uguale in sé, e nello stesso atto ci accorgiamo che i legni difettano rispetto a quella misura (74d-e). Il riconoscimento non avviene perché il fuori assomiglia al dentro, avviene perché ciò che è dentro giudica insufficiente ciò che è fuori. Attorno a questo Platone dispone la pratica, e non c'è nulla di sentimentale nella sua interiorità: il filosofo raccoglie l'anima da sé e la separa dalle percezioni, lavoro che il Fedone chiama purificazione (65c-67b), e quando l'anima indaga da sola passa a ciò che è puro e sempre uguale (79d).

Elaborazione del curatore

Su questo insisto perché è la giuntura di tutto il saggio, e l'accento è mio, non del testo. Se il principio interiore si dà come misura che dichiara deficiente ciò che si presenta, la sua firma è un'insoddisfazione, non una pienezza. Una via interiore che si riconosce dal senso di pienezza sta usando un criterio che il Fedone non le fornisce.

Il precetto delfico, letto così, cambia registro. Il gnōthi seautón non nasce come raccomandazione di modestia: Platone lo cita come iscrizione dedicata a Delfi e lo attribuisce ai sapienti antichi (Protagora 343a-b), e nel Fedro Socrate se ne serve per congedare la mitografia, perché non ha tempo di spiegare i miti finché non conosce se stesso e non sa se sia una bestia più complicata di Tifone o un vivente più semplice, che partecipa di una sorte divina (229e-230a). La formula indica dunque un oggetto di conoscenza la cui natura è indeterminata fra il mostruoso e il divino: un programma di ricerca, non una virtù.

Che sia un programma difficile, Platone lo dice con una precisione che raramente viene ripresa. Nel Carmide la temperanza è definita come conoscere se stessi (164d-165b), e da lì il dialogo entra in una difficoltà che non risolve: può esistere una scienza che abbia per oggetto se stessa e le altre scienze, e se esistesse, saprebbe qualcosa dei loro oggetti? Socrate esamina i casi in cui qualcosa esercita la propria potenza su se stesso, li trova tutti dubbi, e conclude che per decidere servirebbe un uomo grande (167b-169a). Il dialogo si chiude senza risposta, e quello che registra, mille anni prima che diventi un problema spirituale, è la difficoltà strutturale della riflessività: chi prende se stesso come oggetto non ha un secondo strumento con cui controllare il risultato.

Quanto alla formulazione più esplicitamente teologica del corpus, va trattata con cautela filologica. Nell'Alcibiade primo Socrate ricorre all'analogia dell'occhio, che non vede se stesso se non guardando nella pupilla di un altro occhio, dove si forma l'immagine: così l'anima, per vedersi, deve guardare ciò che in essa è migliore, la parte che più somiglia al divino (132d-133c).

Ancorato ai testi

Nei manoscritti dell'Alcibiade primo il ritorno esplicito dell'immagine dello specchio, con l'invito a guardare Dio come allo specchio più limpido, non compare: le righe che lo contengono sono restituite dagli editori sulla base della citazione di Eusebio di Cesarea. L'autenticità di quel tratto, e dell'intero dialogo, è discussa dagli studiosi.stato della questione testuale su [Platone], Alcibiade primo 133c; la citazione è in Eusebio, Praeparatio evangelica XI, 27. Chi cita il principio nella forma «guarda in te e vedrai Dio» sta citando un testo incerto, trasmesso da un apologeta cristiano che aveva interesse a trovarlo in Platone

Resta la garanzia, ed è la parte che regge meno. L'anamnesi funziona perché l'anima ha già partecipato, prima della nascita, alla visione di ciò che è: la validità della via interiore non poggia su un'evidenza introspettiva ma su una tesi cosmologica, l'immortalità e la trasmigrazione dell'anima, e il Menone lo dice senza infingimenti (86b). Chi accoglie il principio e rifiuta la tesi resta con il meccanismo e senza il suo fondamento, che è esattamente la posizione in cui si troveranno i Padri.

Plotino prende la direzione platonica e la trasforma in un'operazione: risali a te stesso e guarda, e se non ti vedi ancora bello, fa' come lo scultore, che toglie e liscia fino a far apparire la forma (Enneadi I 6, 9). Ma si apre subito una differenza che non va coperta. Per Platone il contenuto ritrovato dentro sono le forme intelligibili, e la reminiscenza termina in esse; il cammino di Plotino attraversa l'intelligibile e non si ferma lì. Il trattato che porta il movimento al limite è Sul Bene o l'Uno, che Porfirio ha collocato per ultimo (VI 9): la celebre chiusa, «fuga del solo verso il Solo», è l'ultima riga della raccolta, ma quella posizione è un'architettura editoriale del discepolo, non un testamento dell'autore.

Il cardine tecnico della radicalizzazione non è però in VI 9: è nella distinzione fra psychē e nous, che Plotino elabora là dove si chiede se e come l'anima possa conoscere se stessa (V 3). La facoltà discorsiva dell'anima conosce ricevendo, da una parte le impressioni dei sensi, dall'altra ciò che le viene dall'alto; giudica, compone, confronta, e proprio per questo non ha mai il proprio oggetto dentro di sé, lo tratta e non lo è. Il nous invece non riceve: pensa se stesso, e in esso pensiero ed essere coincidono.

Ancorato ai testi

La conoscenza di sé dell'anima ragionante è mediata e per immagini, mentre solo nell'Intelletto conoscente e conosciuto sono la stessa cosa; e il «noi» è ambiguo, perché può designare l'anima che ragiona oppure l'Intelletto in cui l'anima ha la sua radice.parafrasi dichiarata di Plotino, Enneadi V 3, 3-5 («Sulle ipostasi che conoscono e su ciò che è al di là»)

Da questa distinzione segue la tesi che spezza il quadro platonico. Qualcosa della nostra anima non è mai discesa e permane nell'intelligibile, anche quando non ne siamo consapevoli (IV 8, 8); possediamo quei contenuti senza rivolgerci a essi, come chi tiene un sapere e non lo esercita (V 1, 12). L'interno, in Plotino, non è dunque un contenitore di contenuti appartenenti a una persona: è un livello del reale in cui la persona non è più individuata, e la conversione verso l'interno riesce soltanto se l'io che si volge non è il termine del movimento.

Oltre quella soglia il linguaggio dell'interiorità si rompe. Nella descrizione dell'unione non ci sono più due termini, chi vede non si distingue da ciò che vede, non c'è più ragionamento e non c'è più visione nel senso ordinario (VI 9, 10-11); e l'Uno non viene raggiunto per scienza né per intellezione come gli altri intelligibili, perché non è oggetto per nessuna facoltà (VI 9, 3-4).

Elaborazione del curatore

La conseguenza è mia e la metto in chiaro. L'espressione «conoscenza di sé» tiene soltanto al di qua della soglia; al di là non c'è un sé che conosce, e quindi non c'è, in senso proprio, una conoscenza di sé che apra alla conoscenza di Dio, ma un movimento che si conclude con la scomparsa del soggetto del movimento. Il principio che stiamo esaminando non viene confermato da Plotino: viene portato al punto in cui si consuma.

C'è una seconda conseguenza, e riguarda il controllo. Nulla, nell'esperienza stessa, distingue «ho raggiunto ciò che non è più mio» da «ho perso la capacità di distinguere». Plotino non offre un criterio interno all'istante: offre la rarità dello stato, e Porfirio riferisce che il maestro raggiunse quel termine quattro volte negli anni in cui gli fu accanto (Vita di Plotino 23), e offre la quiete in cui l'anima si ritrova dopo. Sono indizi retrospettivi, non strumenti di verifica.

Restano da nominare le fratture con Platone, perché sono reali e vengono spesso attenuate. In Plotino l'anima non è creata e il suo vertice non è caduto: la garanzia della via interiore non sta in una visione avvenuta nel passato dell'anima, ma in una continuità ontologica mai interrotta. L'anamnesi diventa una stazione e non il compimento, e il termine non è più conoscibile. Se il fondo dell'anima è già uno con il principio, la via interiore non è propriamente una conoscenza di Dio: è la rimozione degli ostacoli a una coincidenza già in atto. Questa è la versione forte del principio, ed è anche la versione che prova troppo, perché rende inintelligibile l'errore, e l'errore, non l'esperienza riuscita, è il fenomeno su cui la tradizione successiva ha costruito la sua tecnica.

La formula più densa del passaggio cristiano è una preghiera, e la sua forma grammaticale è già una tesi. Nei Soliloquia Agostino dichiara l'oggetto unico della sua ricerca, Dio e l'anima, nulla di più, assolutamente nulla (I, 2, 7), e apre il secondo libro con la richiesta che dà il nome a tutta la questione: «Deus semper idem, noverim me, noverim te» (II, 1, 1). La reciprocità dei due termini è quella che Platone lasciava intravedere, ma qui è chiesta e non eseguita, ed è chiesta a un tu: non è una procedura che il soggetto possa avviare da solo.

Nel De vera religione la via interiore diventa istruzione e nello stesso movimento viene limitata. Il comando è in tre passi, e il terzo si dimentica quasi sempre: non uscire fuori, rientra in te stesso, perché nell'uomo interiore abita la verità; e se troverai la tua natura mutevole, trascendi anche te stesso (39, 72). Il movimento verso l'interno non termina nell'io, perché incontra nell'io un carattere, la mutevolezza, che gli impone di andare oltre. La ragione è tecnica e non devota: ciò che giudica non può essere ciò che viene giudicato mutevole.

Ancorato ai testi

«Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo»: tu eri più interno del mio intimo e più alto della mia parte più alta.Agostino, Confessiones III, 6, 11

Questa riga è la risposta esatta alla domanda che il saggio sta inseguendo. Perché l'indagine di sé apre alla conoscenza di Dio? Non perché l'interno sia divino, e non perché l'io coincida con il proprio fondamento, ma perché nell'interno si trova qualcosa che non è l'io e che tuttavia gli è più vicino di quanto l'io sia a se stesso. Il De Trinitate dà a quel termine uno statuto: la mente è immagine di Dio in quanto è capace di lui, non per parentela di sostanza ma per una capacità, cioè per una relazione (XIV, 8, 11, parafrasi); l'immagine è cercata nella struttura della mente, nel nesso di memoria, intelligenza e volontà (X, 11, 17-18), e resta immagine anche quando è deforme, perché non è uno stato dell'esperienza ma una condizione dell'essere creato. Il fondamento della via interiore non è più un passato dell'anima: è un rapporto presente di dipendenza. Qui cade la prima frattura reale, e Agostino la compie per iscritto, nominando ciò che nega.

Ancorato ai testi

Il ragazzo interrogato sulla geometria rispose come chi è esperto di quella disciplina perché, condotto per gradi dalle domande, vide ciò che era da vedere. Ma se fosse stato un ricordo di cose conosciute in una vita precedente, non tutti o quasi tutti, interrogati nello stesso modo, sarebbero in grado di rispondere. Va creduto piuttosto che la mente intellettuale sia formata così da vedere gli intelligibili in una luce incorporea di genere proprio, come l'occhio della carne vede nella luce corporea le cose che le stanno accanto.parafrasi ravvicinata di Agostino, De Trinitate XII, 15, 24

Il meccanismo platonico viene sostituito, non tradotto. Al posto della reminiscenza subentra l'illuminazione, e cambia la temporalità della via: non si recupera ciò che si è veduto, si riceve ciò che in questo istante rende possibile vedere. Cambia anche il modo in cui la via può fallire, perché chi ricorda male ha perso qualcosa che gli appartiene, mentre chi non vede nella luce non possiede la luce e non può procurarsela. Né la rottura è di un autore solo: la preesistenza delle anime, che era la garanzia dell'anamnesi, è colpita nella controversia origenista, e i quindici anatematismi trasmessi sotto il nome del secondo concilio di Costantinopoli del 553 la condannano, per quanto la loro appartenenza conciliare sia discussa dagli storici. Agostino aggiunge il limite più severo parlando dei filosofi che ammira: nei libri dei platonici ha trovato la patria veduta da lontano e non la via che vi conduce, perché una cosa è scorgere da un'altura la terra della pace, altra cosa è tenere la strada che vi porta (Confessiones VII, 20, 26 e 21, 27). La via interiore, da sola, produce visione e non produce accesso.

Gregorio di Nissa lavora la stessa struttura con l'immagine dello specchio, e la porta più avanti in un punto decisivo. L'uomo è a immagine di Dio, e l'immagine non sta in un tratto del corpo né in una facoltà separata, ma nella libertà per cui l'uomo non è sottoposto a necessità (De hominis opificio 16). Nell'omelia sulla sesta beatitudine, quella dei puri di cuore, la conseguenza è tratta esplicitamente.

Ancorato ai testi

La natura divina non si vede in sé stessa; ma come non si guarda il sole guardandone il riflesso in uno specchio, e tuttavia ciò che si vede non è meno del disco solare, così chi lava dalla propria vita la sporcizia che la ricopre ritrova la bellezza secondo Dio che gli è propria, e contemplando la propria purezza vede l'archetipo nell'immagine.parafrasi dichiarata di Gregorio di Nissa, De beatitudinibus, orazione VI

Due dettagli contano più di quanto sembri. Il lavoro è sottrattivo, perché l'immagine non è distrutta ma coperta, come la dracma perduta della parabola, e va cercata spazzando la casa (De virginitate 11-12, parafrasi). E lo specchio non è passivo, perché prende la forma di ciò che gli si presenta, e l'anima diventa dunque ciò che guarda (omelie sul Cantico, parafrasi): da cui la domanda che il Carmide aveva già posto in forma logica, che cosa accada allo specchio che guarda se stesso.

La risposta viene dalla dottrina che distingue Gregorio da Plotino. Poiché la natura divina è infinita, il desiderio che la cerca non ha termine e il progresso non si conclude in un possesso: nella Vita di Mosè la salita finisce nella tenebra, e vedere consiste nel non vedere, perché ciò che si cerca eccede ogni conoscenza (II, 162-169, e sul progresso senza fine II, 219-255, parafrasi). Lo specchio si può pulire indefinitamente e non diventa mai il sole. È la via apofatica nella sua forma più antica, e non è una rinuncia alla conoscenza: è una determinazione della sua forma.

Elaborazione del curatore

Raccolgo le differenze fra i due impianti, perché sono strutturali e non devozionali, e vengono attenuate ogni volta che si parla genericamente di «mistica». Nel primo la garanzia è un residuo, qualcosa dell'anima che non è mai discesa; nel secondo è una relazione istituita da un altro. Nel primo il termine è la coincidenza; nel secondo la distanza non è un difetto del rapporto ma la sua forma. La pratica assomiglia, il fondamento cambia, e con il fondamento cambia il significato dell'espressione «conoscere se stessi».

Il fatto da spiegare è questo: le generazioni che hanno codificato la via interiore hanno costruito, negli stessi decenni e negli stessi testi, un apparato di sospetto contro ciò che nella via interiore si presenta. Non è prudenza aggiunta dopo, e non è timore verso l'esperienza. È una conseguenza della struttura.

La struttura è questa. Nella via interiore la facoltà che giudica e la facoltà giudicata sono la stessa, e l'aporia del Carmide torna come problema operativo; a questo si aggiunge una proprietà della psiche che la tradizione ha osservato molto prima che la psicologia le desse un nome, ossia che l'attesa è produttiva. Chi cerca una consolazione la trova, chi cerca una voce la sente, chi cerca il segno di essere sulla via giusta lo riceve. Ne segue che nella via interiore, e solo in essa, l'errore e la conferma hanno la stessa forma fenomenica: non c'è un altro campo in cui l'esperienza del successo sia indistinguibile, dall'interno, dall'esperienza dell'inganno. La formulazione è mia, e le fonti che seguono non ragionano in questi termini, perché descrivono casi, prescrivono rimedi, classificano pensieri; sostengo però che i loro rimedi si spiegano meglio come risposte a questa struttura che come precauzioni morali.

Evagrio Pontico compie la prima operazione: tratta i pensieri come oggetti. Nel Praktikos distingue otto pensieri generici da cui derivano tutti gli altri, ciascuno con il proprio meccanismo e la propria occasione (6 e seguenti). L'atto decisivo non è l'elenco, è la decisione di catalogare, perché si può catalogare soltanto ciò che non è trasparente a chi lo attraversa: il pensiero smette di essere ciò con cui si guarda e diventa ciò che si guarda. Sulla preghiera, la conseguenza è un'interdizione che non fa eccezione per i contenuti più elevati.

Ancorato ai testi

Non desiderare di vedere in forma sensibile angeli o potenze o il Cristo, per non diventare completamente pazzo, prendendo il lupo per il pastore e adorando i demoni, che sono i tuoi nemici.Evagrio Pontico, Sulla preghiera 115, numerazione della Filocalia; ai capitoli 72-73 descrive il demone che agisce sul luogo del cervello e altera la luce che appare alla mente, parafrasi

Il criterio non riguarda il contenuto ma la forma: ciò che si presenta come contenuto è sospetto proprio perché si presenta. E tuttavia lo stesso autore afferma che il segno dell'impassibilità è che la mente cominci a vedere la propria luce (Praktikos 64, parafrasi). La contraddizione è apparente, perché vieta la rappresentazione e ammette lo stato senza rappresentazione; ma una distinzione così fine, e qui parlo per mio conto, non è disponibile a chi la sta attraversando. È la ragione per cui la generazione successiva aggiunge alla dottrina una persona.

Cassiano è quella generazione. Nelle Conlationes il discernimento non è una virtù fra le altre, è chiamato madre, custode e moderatore di tutte le virtù (II, 2), e per esercitarlo Cassiano fornisce una tecnica: il monaco deve fare come il cambiavalute, che non accetta la moneta perché brilla, ma esamina di quale effigie porta l'impronta, se il metallo è vero, se il peso è giusto, se la zecca che l'ha battuta è legittima (I, 20-22, parafrasi). Quattro domande sull'origine e sulla qualità, nessuna sull'intensità dell'esperienza. Poi c'è il caso.

Ancorato ai testi

Il vecchio Erone, dopo cinquant'anni nel deserto in una continenza più rigorosa di quella di tutti i suoi compagni, fu abbattuto da un'illusione del demonio: accolse con la massima riverenza un angelo di Satana come un angelo di luce, obbedì ciecamente al suo comando e si gettò in un pozzo di profondità che l'occhio non poteva misurare. La causa, dice Cassiano, fu che aveva troppo poco della virtù del discernimento e preferì seguire il proprio giudizio invece del consiglio dei fratelli e delle regole degli anziani.Giovanni Cassiano, Conlationes II, 5, parafrasi ravvicinata; il rimedio, l'apertura dei propri pensieri a un anziano, è in II, 10-13

La diagnosi va letta per quello che dice. La causa della caduta non è la potenza dell'ingannatore e non è l'insufficienza dell'ascesi, che era massima: è l'assenza di un secondo giudizio. Il rimedio che la tradizione monastica costruisce non è un criterio interiore migliore, è l'introduzione di una persona diversa da chi fa esperienza, alla quale i pensieri vanno esposti prima di essere seguiti. Il rimedio all'opacità dell'interno è esterno.

Mille anni più tardi Teresa d'Ávila ripercorre lo stesso terreno con strumenti più fini, e il fatto notevole è che l'apparato di sospetto cresce insieme alla fiducia nell'esperienza. Il Castello interiore apre con l'immagine dell'anima come castello di molte stanze e con un'osservazione quasi comica nella sua durezza, che vi abitiamo e non sappiamo quasi nulla di noi stessi (Mansioni prime, 1, 1-2); nelle Mansioni quarte distingue i contenti, che si ottengono con la propria meditazione e il proprio sforzo, dai gusti, che non si possono procurare (IV, 1-2), ed è un criterio di produzione, che chiede di separare ciò che faccio da ciò che ricevo. Sulle locuzioni, nelle Mansioni seste, elenca i segni per distinguere le parole che vengono da Dio da quelle che vengono dall'immaginazione o dal nemico, nomina fra le cause la malinconia e l'immaginazione che compone da sé ciò che desidera sentire, e colloca la fiducia negli effetti, nella durata, e nel giudizio di un confessore dotto al quale tutto va sottoposto (VI, 3, e nella Vita, 25). Il suo criterio più forte è differito e condiviso, non immediato e privato.

Elaborazione del curatore

Tre proprietà comuni a tutti i criteri che la tradizione ha prodotto, e le espongo come tesi mia perché nessuna delle fonti le enuncia in questa forma. Il criterio non sta nel contenuto ma nella forma, e quindi ciò che appare non può autenticarsi. Non sta nell'istante ma nel tempo, e quindi il giudizio va differito. Non sta nel soggetto, e quindi richiede un secondo. Le tre dicono la stessa cosa da tre lati: la via interiore è valida solo se accetta un criterio che non è interiore. Il che non la rende falsa, la rende dipendente; e una via dipendente non è una via peggiore, è una via che non si può praticare in solitudine senza mutare natura.

Va nominata anche la frattura, perché qui è la più insidiosa. Il discernimento di Evagrio e Cassiano è incastonato in un'obbedienza, in una regola, in una comunità e in una cosmologia precisa; quello di Teresa in una istituzione che le fornisce confessori e norme dottrinali e, nel suo secolo, una sorveglianza che le costava caro. Trasporre la diagnosi in una pratica moderna solitaria, tenendo l'analisi dei pensieri e lasciando cadere la seconda persona e la regola, significa conservare la malattia e perdere la medicina; chi sostituisce l'anziano con un libro ha reintrodotto il problema, perché è lui a scegliere il libro, e l'attenzione più addestrata non rimedia a un difetto che non riguarda la sua acutezza ma la sua posizione. Nemmeno la seconda persona, del resto, è una garanzia, perché il rimedio di Cassiano presuppone che l'anziano non sia ingannato: il regresso è reale e non lo vedo chiuso in nessuno dei testi che ho letto. Quello che quei testi ottengono non è la certezza, è la distribuzione del rischio su più di una persona e su un tempo più lungo di una vita.

A questo punto il principio si può riformulare con la sua condizione: l'indagine di sé apre alla conoscenza di Dio se e solo se il sé è pensato come partecipazione, cioè come un ente costituito da una relazione che non ha istituito. Se il sé è pensato come identità, il principio si guasta, e si guasta in un modo preciso.

Elaborazione del curatore

L'argomento è mio, e lo espongo come argomento perché possa essere contestato. L'esistenza di una tradizione del discernimento dentro la via interiore è essa stessa una prova contro la tesi dell'identità. Se il fondo dell'anima fosse Dio, ciò che si trova nell'interno sarebbe, nella sua misura, divino, e l'errore in quel luogo sarebbe strutturalmente impossibile; ma tutta la tradizione della via interiore è costruita intorno alla possibilità dell'errore nei suoi punti più alti, non alla periferia. Le alternative sono due: o la tesi dell'identità è falsa, o coloro che hanno costruito la via interiore hanno frainteso il proprio oggetto per quindici secoli. Prendo la prima.

La parola partecipazione va però sorvegliata, perché ha portato tre cose diverse nei tre momenti attraversati, e la loro confusione è il modo più comune di appiattire questa storia. In Platone è méthexis: il sensibile partecipa delle forme, e l'anima ne ha avuto visione, e la garanzia è collocata in un passato. In Plotino, propriamente, non è partecipazione ma processione: la garanzia è una continuità ontologica, il vertice dell'anima non è mai disceso. Nei Padri è partecipazione della creatura al creatore e prende il nome di immagine: la garanzia è una relazione presente di dipendenza, che non attribuisce all'anima nessuna porzione di sostanza divina. Le tre nozioni non si sommano. La continuità è reale e non intendo negarla, perché la direzione verso l'interno, il lessico della luce e la procedura di purificazione passano di mano in mano, e la trasmissione è accertata. Ma il fondamento cambia due volte, e ogni volta cambia ciò che si sta facendo quando si guarda dentro: chi pratica la via interiore in generale la pratica su un fondamento che non ha scelto, e che quasi sempre non conosce.

Per la stessa ragione mi tengo alla larga da un'equivalenza che si offre spontanea. La grande sentenza della Chandogya Upanishad, tat tvam asi, «tu sei quello», non è una variante orientale dell'imago Dei: la formula dell'immagine tiene una differenza dentro l'enunciato stesso della somiglianza, la sentenza upanishadica no, e non è una sfumatura, è la differenza che decide se il discernimento sia necessario oppure superfluo. Aggiungo, con la cautela che impone un terreno che non è il mio, che nemmeno la tradizione advaita affida l'accertamento di quella sentenza all'individuo che la pronuncia, perché la parola rivelata vi funziona come mezzo di conoscenza e il maestro è richiesto. Anche là, chi si autentica da solo non è considerato attendibile.

Resta da separare, un'ultima volta, ciò che la formula «conosci te stesso e conoscerai Dio» tiene insieme senza dichiararlo. Nel primo senso il sé è un oggetto: la psiche, indagabile, storica, opaca a se stessa, capace di produrre spontaneamente ciò che si aspetta di trovare; su questo sé l'indagine è possibile e utile, e non conduce a Dio. Nel secondo senso il sé è un luogo: è ciò per cui la psiche si giudica insufficiente, la misura che nel Fedone dichiara deficienti le cose uguali, la luce incorporea di Agostino, l'archetipo che Gregorio dice visibile nell'immagine; non è un oggetto, non è disponibile, non appartiene a chi lo trova. Nel terzo senso il sé è un'identità: la tesi che il fondo dell'anima sia Dio. Il principio vale per il secondo senso, e vale come via, non come possesso. Nel terzo è inconfutabile, e un'affermazione inconfutabile su Dio non è una conoscenza di Dio: è il prodotto più compiuto della psiche descritta nel primo.

La via interiore è la sola via il cui oggetto è accessibile soltanto dall'interno, e per questa ragione, non per un difetto rimediabile, è una via e non sarà mai una prova. Chi cerca una prova deve uscirne, e uscendone non trova l'oggetto. Chi resta deve accettare due proposizioni che non si compongono in una terza: il sé non è Dio, e il sé è il solo luogo in cui la domanda si può porre. Tenerle insieme non produce una garanzia. Produce una via, che è cosa diversa, e la distanza fra le due è tutto ciò che questo saggio ha cercato di misurare.

I rinvii usano opera e luogo secondo le numerazioni correnti, uguali in tutte le edizioni. Dove ho scritto «parafrasi» il testo del riquadro è mio e riformula il passo; dove non l'ho scritto, la citazione è letterale.

• Platone, Menone 80d-e, 81c-d, 84a-c, 85b, 85c-d, 86b; Fedone 65c-67b, 72e-77a, 74d-e, 79d; Protagora 343a-b; Fedro 229e-230a; Carmide 164d-165b, 167b-169a.
• [Platone], Alcibiade primo 132d-133c, con la questione testuale di 133c e la citazione di Eusebio di Cesarea, Praeparatio evangelica XI, 27.
• Plotino, Enneadi I 6, 9; IV 8, 8; V 1, 12; V 3, 3-5; VI 9, 3-4; VI 9, 10-11. Porfirio, Vita di Plotino 23, e la disposizione editoriale delle Enneadi.
• Agostino, Soliloquia I, 2, 7 e II, 1, 1; De vera religione 39, 72; Confessiones III, 6, 11 e VII, 20, 26-21, 27; De Trinitate X, 11, 17-18; XII, 15, 24; XIV, 8, 11.
• Gregorio di Nissa, De hominis opificio 16; De beatitudinibus, orazione VI; De virginitate 11-12; Omelie sul Cantico dei Cantici; Vita di Mosè II, 162-169 e II, 219-255.
• Evagrio Pontico, Praktikos 6 e seguenti, 64; Sulla preghiera 72-73 e 115 (numerazione della Filocalia).
• Giovanni Cassiano, Conlationes I, 20-22; II, 2; II, 5; II, 10-13.
• Teresa d'Ávila, Castello interiore, Mansioni prime 1, 1-2; Mansioni quarte 1-2; Mansioni seste 3; Libro della vita 25.
• Sulla condanna della preesistenza delle anime: i quindici anatematismi trasmessi sotto il nome del secondo concilio di Costantinopoli, 553, la cui appartenenza conciliare è discussa. E la Chandogya Upanishad, citata qui soltanto per contrasto.