Il sé profondo, distinto dall'io empirico fatto di corpo, pensieri ed emozioni. Le Upanishad lo riconoscono identico al Brahman: è il cuore della non-dualità. Da non confondere con l'anima della teologia cristiana, che resta creaturalmente distinta da Dio: questa differenza è materia viva del confronto tra le due rive, non un difetto di una delle mappe.
BrahmanTat tvam asiNeti netiSeelengrund
Dove lavoraLa voce in «Il corpo sottile» ↗ · Timeline (Upanishad antiche)
Ātman vuol dire, in origine, soffio. Sta nella stessa famiglia indoeuropea del tedesco Atem, respiro, e appartiene alla schiera di parole con cui molte lingue hanno chiamato la vita a partire dal fiato: il greco psyché, il latino anima, l'ebraico nefesh. Il sé comincia dovunque come il respiro di qualcuno.
Ma la cosa notevole in sanscrito è un'altra, ed è grammaticale. Ātman non è soltanto un sostantivo filosofico: è il normale pronome riflessivo della lingua. Chi in sanscrito dice «si lavò», «pensò fra sé», «si considera fortunato», usa ātmānam. La parola con cui le Upanishad nominano il fondamento della persona è la stessa che serve per dire «se stesso» nella frase più banale.
Questo dà alle grandi sentenze una qualità che le traduzioni fanno sparire. Quando un testo dice che l'ātman è il Brahman, in sanscrito non risuona un termine tecnico e solenne: risuona la parola di tutti i giorni per «te stesso». Il paradosso è nella lingua prima che nella dottrina, e chi traduce «il Sé» con la maiuscola introduce una distanza che l'originale non ha.
Ancorato ai testi
Il sé, in verità, va visto, va ascoltato, va pensato, va meditato.parafrasi dichiarata da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II, 4, 5, dove Yajnavalkya parla alla moglie Maitreyi prima di lasciare la casa. I tre verbi finali diventeranno il metodo classico del Vedanta: śravaṇa, ascoltare l'insegnamento; manana, rifletterci fino a toglierne i dubbi; nididhyāsana, tenerlo fermo davanti fino a che non sia più un'opinione
Le Upanishad sviluppano l'ātman per sottrazione, e il metodo più noto è quello dei cinque involucri della Taittirīya: c'è un uomo fatto di cibo, e dentro di lui uno fatto di soffio, e dentro ancora uno fatto di mente, poi uno fatto di discernimento, poi uno fatto di beatitudine. Ogni strato è più interno del precedente e nessuno è l'ātman: sono le bucce, e il testo le nomina per farle togliere.
Poi, nel quinto secolo prima dell'era volgare, arriva la contestazione. Il Buddha insegna anattā, non-sé: non c'è un nucleo permanente sotto gli strati, e cercarlo è precisamente l'errore che produce sofferenza. Ciò che si scambia per un sé è una successione di processi, e la successione non ha un proprietario. La disputa che ne segue attraversa duemila anni di filosofia indiana, con i buddhisti che accusano il Vedanta di aver reificato un'illusione grammaticale e i vedantini che accusano i buddhisti di negare ciò che rende possibile perfino la loro negazione.
È la cosa più utile da sapere su questa voce, e in Occidente si sa poco. Il sé profondo delle Upanishad non è «la spiritualità orientale»: è una tesi contestata nel suo stesso paese, e contestata dalla tradizione che in Occidente viene abitualmente citata accanto ad essa come se dicesse la stessa cosa. Chi mette in fila Upanishad e buddhismo come due voci di un unico coro sta ignorando il loro disaccordo più profondo.
La definizione breve segnala che l'ātman non è l'anima della teologia cristiana, e chiama la differenza materia viva del confronto. Vale la pena dire in che cosa consiste, perché è la distinzione più importante di tutto l'anello.
L'anima, nella teologia cristiana, è creata. Ha un inizio, è voluta da un altro, e resta distinta da lui anche nell'unione più stretta: la beatitudine è visione e comunione, non coincidenza. L'ātman non è creato, non ha inizio, e la sua verità è che è già identico al fondamento. Ne segue che le due tradizioni descrivono due itinerari con forme opposte: da una parte un rapporto che si approfondisce fra due che restano due, dall'altra il dissolversi di un'apparenza di distinzione che non c'era.
Su questo la biblioteca non cerca il compromesso, e il compromesso sarebbe facile e falso: basterebbe dire che in fondo si parla della stessa esperienza con parole diverse. Non è vero, e a dirlo si perde qualcosa da entrambe le parti. La convergenza reale sta altrove, nel metodo: il neti neti e la via apofatica tolgono predicati allo stesso modo, e questo il lessico lo registra. Che poi arrivino a esiti diversi è il fatto più interessante dei due, e va tenuto in vista invece che smussato.
Il confronto con il fondo dell'anima di Eckhart, tracciato da Rudolf Otto, sta esattamente su questa linea. Eckhart dice che il fondo dell'anima e il fondo di Dio sono un solo fondo, ed è la frase cristiana che più si avvicina; ma è una frase che gli è costata un processo, e resta detta dentro un impianto in cui la creatura è creatura. La somiglianza è quella di due vette che da lontano hanno lo stesso profilo, e il lessico la segna come specchio senza aggiungere altro.
Con il jīva. È la distinzione tecnica che i testi fanno e le divulgazioni saltano. Il jīva è l'anima individuale che trasmigra, quella che porta il karma da un'esistenza all'altra e che ha una biografia lunga molte vite. L'ātman non trasmigra, perché non si muove e non ha vicende. Che rapporto ci sia fra i due è una delle grandi domande del Vedanta, e ogni scuola risponde diversamente; ma nessuna li confonde.
Con il Sé di Jung. Il Selbst junghiano è il centro e la totalità della psiche, comprensivo dell'inconscio, e si costituisce nel corso di un processo, l'individuazione, che ha una durata e delle tappe. L'ātman non è la totalità di una psiche e non si costituisce: c'è già, e non è il centro di nessuno. Jung stesso, del resto, ha ripetuto di non voler fare metafisica; sono i suoi lettori ad aver sovrapposto i due termini.
Con l'io. Il sanscrito ha una parola apposta, ahaṃkāra, alla lettera il fare-io: la funzione che si appropria delle esperienze e le dice proprie. È un meccanismo, ed è precisamente ciò che il metodo delle Upanishad chiede di guardare invece che di usare. Ogni volta che si dice «il mio vero io» si è già tornati dentro l'ahaṃkāra: il termine giusto è impersonale, e la sua grammatica lo dichiara.
Con l'autenticità. È la lettura moderna, e la più difficile da scalzare: sotto i condizionamenti e i ruoli ci sarebbe la persona che si è davvero, e trovarla sarebbe la liberazione. Ma ciò che le Upanishad chiamano ātman non è la mia versione migliore né la più sincera: è ciò che resta quando non resta nulla di individuale, e infatti la dottrina lo identifica con il fondamento di tutto. Un sé che fosse mio non potrebbe essere il Brahman, e la tesi cadrebbe alla prima riga.
Questo termine è uno degli 87 del lessico della biblioteca, dove si legge insieme ai suoi vicini e si cerca per grafia, anche in traslitterazione. La regola vale qui come là: i rimandi fra tradizioni diverse accostano, non dichiarano mai un'equivalenza.
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